از جهان هنر تا جهان عدالت-مصاحبه با دکتر سلیمان حشمت پیرامون نسبت عدالت و هنر-رسانه انقلاب

از جهان هنر تا جهان عدالت

مصاحبه با دکتر «سلیمان حشمت» پیرامون نسبت عدالت و هنر

مصاحبه با دکتر «سلیمان حشمت» پیرامون نسبت عدالت و هنر

اشاره: با نزدیک شدن به جشنواره فیلم فجر و نیز برگزاری محافل «سینما انقلاب» و با توجه به اهمیت موضوع رویکرد انواع هنر خصوصا سینما نسبت به «عدالت»، سایت تحلیلی «رسانه انقلاب» بر آن شد تا این مساله مهم که دارای ابعاد مهم اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است را به بحث و بررسی با صاحبان نظر و اندیشه بگذارد.

پنجمین مصاحبه با استاد رضا سلیمان حشمت استاد فلسفه هنر دانشگاه علامه طباطبایی پیرامون ارتباط هنر و عدالت و بررسی چشم انداز جزئی نگر سینمای اجتماعی روز ایران نسبت به مشکلات و مسائل جامعه برگزار شد. استاد ضمن تبیین تعاریف عدالت و هنر نسبت این دو مقوله مهم را بررسی می‌کنند و بعد از آن وارد بحث سینمای اجتماعی می‌شوند.

  آیا می‌توانیم از نسبت فی ما بین عدالت و هنر سخن بگوییم؟

وقتی از نسبت میان دو مفهوم مهم مثل عدالت و هنر پرسش می‌شود، در وهله اول ممکن است ذهن ما را به این معطوف کند که این نسبت، نسبتی است که (اگر بخواهیم افلاطونی بیان کنیم) بین مثال عدالت و هنر یا هنر و زیبایی برقرار است. سعی می‌کنیم در یک پرسش حکمی و فلسفی به معنای این نسبت و این دو معنا در وضعی که به‌خصوص در تاریخ فلسفه و مابعدالطبیعه است، رسیدگی کنیم. افلاطون و ارسطو هم راجع به آن صحبت کردند و مثل اینکه مانند یک حقیقت ماهوی برای هر امری از جمله عدالت و زیبایی است که هر دو این‌ها در محاورات افلاطونی در کتاب «پلتی یا کتاب السیاسه» مورد بحث قرار گرفته است و به‌خصوص در مورد عدالت بحث می‌کند. در «ایپیاس» به‌طور مشخص در مورد زیبایی و لذت و بحثی که راجع به «آرت» مطرح می‌کند. به یک معنا آرت در سنت ما به فضیلت ترجمه شده است، ولی در زبان یونانی خیلی قریب‏‌المعنا با هنر فارسی است.

اگر بخواهیم ماهیت عدالت و هنر را بررسی کنیم باید به این رجوع کنیم که نزد چه کسی و در چه فرادهش و سنتی چه معنایی پیدا کرده است و وجه نظر ما از این معنا و نسبتش چه است.

البته عدالت معانی متعددی دارد. در وضعیت‌های مختلف به سیاق‌های مختلفی به کار رفته است. یک معنایی که در فلسفه‌هایی که در تاریخ فلسفه مربوط به یونان، قرون‌وسطی و دوره اسلامی می‌شوند، عدالت به معنای نظمی است که در عالم هست. به این معنا که این عالم واجد یک نظم، وحدت و قراری است که تعبیر شده به «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّماواتُ وَ الاْرْضُ»، یعنی قیام آسمان‏ها و زمین به‌واسطه عدل است. عدالت به‌خصوص در افلاطون به این معنا است یک فضیلت در فرد از فضائل چهارگانه است که حکمت و شجاعت و عفت بقیه آن است.

بین این‌ها نسبت است و این‌بکه حکمت و عقل باید در رأس آن باشد ناظر به فضیلت دیگری است که عدالت است و لااقل دین‌داری هم در رساله‌های اول افلاطون، شعبه‌ای از عدالت است؛ یعنی فضیلتی است که به سر فضیلت عدالت برمی‌گردد. در مدینه هم بحث عدالت مطرح می‌شود همه این معانی به یک معنای کلی از عدالت برمی‌گردد که گفتند وضع شیء در موضع آن است «وضع شیء فی موضعه»، عدل چه شود؟ وضع شی در موضع‎ آن، یعنی قرار دادن هر چیزی در جایگاه اصلی آن. البته این طرز تلقی در دوره جدید بهم می‌خورد برای اینکه با کوگیتوی دکارت محور من اندیشنده یا موضوع شناسایی و آگاهی که از آن به سوژه تأویل می‌کنند، حتی نظم طبیعت و به‌خصوص ۱۲ معقوله فاهمه به سوژه برمی‌گردد و اصل و اساس آن‌که علیت است، همه این‌ها داخل موضوع شناسایی است.

معانی مختلفی که از عدل در سیاق‏‌های مختلف وجود دارد. آن چیزی که در فکر جدید است عدالتی است که بیشتر ناظر به تعبیری است که در فرادهش ما از آن به قسط تعبیر می‌شود و نزدیک به بحث عدالت توزیعی می‌شود، البته عدالت در قضاوت‏ها و داوری‏های ما هست که از آن تعبیر به انصاف می‌شود.

چیزی که الآن متمع نظر است اینکه در نسبت بین موضوع‌های آگاهی با همدیگر است، عدالتی که بین اقوام و ملت‌های مختلف است و منجر به جنگ می‌شود وقتی‌که نباشد یا کسی به‌جای عدالت بخواهد از زور، علیه دیگری استفاده کند که بحث جنگ و صلح مطرح می‌شود. تأمین عدالت در مراودات بین‏المللی بین دول که جزء وظایف سازمان ملل متحد قرار گرفته است، ایده اقوام و ملل، به‌عنوان یک ایده عقلی در کانت هست. همین‌طور عدالت در کشور در نسبت بین حکومت و مردم و در مناسبات اجتماعی و اقتصادی که بیشتر متمع نظر است.

الآن هنر به معنای هنرهای زیبا است. اگر کسی توانایی مدیریت داشته باشد در فارسی می‌گویند هنر مدیریت دارد. این استعمال کلمه هنر یک چیز عام است که به «آرتِ» یونانی نزدیک است. در مورد انسان هم که به کار می‌رود برای اینکه انسان بتواند قابلیت‌ها و استعدادهای خود را به منصه ظهور دربیاورد. هنرهای زیبا به این برمی‌گردد که ارسطو در کتاب «طبیعیات» خودش بیان می‌کند که اصل «پوئسیس» است که این کلمه پوئتری که به معنای شعری و شاعری است، به معنای ساختن و صنع می‌باشد. این ساختن یا در طبیعت است «یعنی در فوسیس» است که کار ایزدان یا غول است یا کار انسان است که به آن «تخنه» می‌گوید. تخنه دو جور است که کلمه تکنیک هم از آن است. یکی تخنه‌ای است که انسان انجام می‌دهد تا تلاش کند یا چیزهایی را بسازد که برایش سودمند باشد درواقع از طبیعت تقلید می‌کند، مثل اینکه می‌تواند روی سنگ بنشیند بعد می‌آید صندلی و تخت برای خود درست می‌کند تا راحت‌تر روی آن قرار بگیرد.

دومی هم که به قصد فایده نیست و عبارت است از چیزهایی که امروزه به آن هنرهای زیبا گویند، مثل شعری که می‌سراید. از ارسطو تا کانت و اتباع کانت در این زمینه تعبیر می‌کنند که هنر چیزی است که در آن غرض، فایده و سودمندی لحاظ نمی‌شود. درواقع بی‌غرضی و مبرا از سودای سود بودن، مقوم ذات هنر است یعنی هر هنری این‌طور تعریف می‌شود. می‌شود به تخنه صنعت بگوییم (صنعت از صنع می‌آید). صنعت بشری چیزهایی می‌سازد که برایش مفید است و چیزهایی می‌سازد که قصدش مفید بودن نیست بیان زیبایی است. البته بین هنر و زیبایی یک رابطه مستقیمی است. زیبایی فقط در هنر نیست، البته در هنر ایجاد کردن و ساختن است، به قول امروزی‌ها آفرینندگی و خلاقیت. زیبایی در عالم و زندگی و آفرینش‌های هنری ما است. بحث هنر در دوره جدید به‌نوعی با بحث زیبایی‌شناسی ارتباط پیدا کرده است.

حالا با این توضیحات ببینیم نسبت میان عدالت و هنر چیست؟ پاسخ دادن به این پرسش کلی‌ خیلی دشوار است. بنده به عنوان کسی که می‌خواهد وجه نظرش را بدون اینکه از جانب کسانی نمایندگی داشته باشد نشان دهد، عرض می‌کنم.

همیشه از همان ابتدا بین حقیقت، خیر و زیبایی در فلسفه از زمان افلاطون و پیش از آن (فیثاغورسیان، لتیتوس و پارمیندس) یک ارتباط و نسبت معنادار می‌بینیم و این تا دوره جدید ادامه پیدا می‌کند. قبل از «باون گارتن» که راجع به زیبایی بحث کرده است «شافتسبری» بحث‌هایی کرده است و گفته در هر زیبایی حقیقتی است یعنی بین حقیقت و زیبایی ارتباط برقرار کرده است. همین‌طور «هردر» که گفته هر زیبایی راه به حقیقت و خیر می‌برد. «گوته» که می‌گوید بحث از زیبایی و رسیدگی به زیبایی توجه به نهانی‎ترین قوانین طبیعت است و حتی در دوره جدید بیشتر در بین رمانتیک‌ها بین حقیقت، خیر، عدالت و زیبایی ارتباط برقرار است. در دوره قدیم این بیشتر است همان‌طور که عرض کردم ارتباط جهان‌شناسانه است فقط وجه اجتماعی ندارد و عالم، عالم عدل است.

بنابراین آن تعبیری که می‌خواهم عرض کنم تعبیر لوگوس است که «هراکلیتوس» بیان کرده است. لوگوس ضامن وحدت و نظم عالم است. یک اختلافی بین «آنکسیمندروس» و هراکلیتوس در باب اضداد است. وقتی آنکسیمندروس اضداد را مطرح می‌کند می‌گوید اضداد اول و آخرش یکی است و برای همین، ما با یک حرکت دولی سروکار داریم و از تمثیلی هم برای این معنا در یونان استفاده می‌کنند به نام قرض یا وام که به کسی می‌دهند بعد به مبدأ خود برمی‌گردد. اضداد هم مایه حرکت و جنبش و تغیر می‌شود اما به اصل برمی‌گردد. برای همین این‌ها به دنبال این بودند آرخه یا اصلی را تعیین کنند؛ که ازنظر آنکسیمندروس «آپیرون» است، یعنی چیزی که بی‌حد، نامتناهی و بی‌کران است؛ اما به نظر هراکلیتوس کامل و دقیق نیست، باید امری باشد که جامع اضداد باشد وگرنه این اضداد از قطبی به قطب دیگری می‌افتند و عالم وحدت خود را از دست می‌دهد. آن امری که حاکم جامع و جمیع همه‌چیز، من‌جمله اضداد است و وحدت را ایجاد می‌کند عبارت است از لوگوس. این معنای بسیار مهم لوگوس است به نظر می‌آید با عدالت خیلی مرتبط است و همان معنای «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّماواتُ وَ الاْرْضُ» است.

پس همه‌چیز در دو مرتبه مطرح می‌شود. مرتبه‌ای که صیرورت و تغیر است و اضداد به همدیگر تبدیل می‌شوند و باهم مقابله دارند، گرم غیر سرد است، سفید غیر سیاه است، نیک غیر بد است؛ این‌ها باهم تقابل دارند. مرتبه‌‎ای هم هست که جامع همه این‌‎ها است آن چیزی که در سنت ما هم گفته‌شده است رئیس‌علی در مقدمه شرح «فصوص‌الحکم» آورده است که وجود جامع اضداد است و به وجود نسبت داده است. آنچه در مرتبه پایین دیده می‌شود امور متکثر است که گاهی به نظر آشفته می‌آید. ستم، بیداد و داد، زندگی و مرگ، خوب و بد هم هست ولی در مرتبه بالا این‌طور نیست، در مرتبه‌ای که این ناظر به نظم و وحدت است و به لوگوس مربوط می‌شود، در آنجا هرچه هست صلح، عدل و نیکی است. شاید بتوانیم بگوییم جامع این‏هاست به این معنی که همه آن‌ها در آن امر وحدت پیدا می‌کنند و یک اصل واحد می‌شوند، درواقع این توحید است.

اگر اینجا حرف از عدل می‌زنیم عدل در مقابل ظلم نیست. اینجا یک امر متعالی است که جامع همه عدل و ظلم به معنای متعارف کلمه است که در مرتبه پایین هست. اگر این معنا را بیان کنیم به این اعتبار است، نه به این اعتبار که اگر آنجا عدلی هست ظلمی هم هست، مثل وحدت است. در این عالم وحدت و کثرت باهم هست ولی لوگوس ضامن وحدت و نظم است آن وحدت دیگر در مقابل کثرت نیست، بلکه وحدتی است که از وحدت و کثرت متعارف تعالی دارد. اگر این‌طور ببینیم آن موقع ظهوری پیدا می‌کند یعنی آن لوگوس ظاهر می‌شود اصلاً خود کلمه لوگوس از لگین است، به معنای از جانب خود آشکار کردن، چیزی در گفت‏وگو با دیگری. البته مصدر لگین یونانی به معنای نسبت و تناسب هم هست.

بنابراین اگر اصل همه‌چیز لوگوس است ظهور لوگوس به این معنا است، ضمن اینکه دادوبیداد، نور و ظلمت، نیکی و بدی مانند همه این اضداد در این عالم است چون اصل آن امر وجدانی نیست و اصل و جامع همه این‌ها خیر است، درنتیجه اصل در این عالم هم بر عدل است نه بر ظلم و ستم؛ بنابراین حتماً انسان باید علی‎رغم همه ناملایمات، ستم و بیدادهایی که شاهدش است امیدوار باشد، این امیدواری تخیلی نیست و اصل و اساس تمام امور است.

پس نهایتاً معتقدید که نسبتی بین این‏ها هست، همان‌طور که در هر زیبایی حقیقت است.

در این دنیا زیبایی است، زشتی هم هست. این زیبایی و زشتی باهم فهمیده می‌شود و این عالم را ممکن می‌کند ولی آنچه اصل است زیبایی است نه زشتی. برای همین در هنر اول اصل این است که امر زیبا را جلوه‌گر کنند. اگر زشتی هم بیان می‌شود برای این است که زیبایی نمایش داده شود وگرنه زشتی به‌تنهایی خود، لطفی ندارد ولی زیبایی و زشتی آن چیزی است که در این عالم است، عالمی که صیرورت و شدن است.

سیسرون به هراکلیتوس فیلسوف تاریک‌اندیش گفته است. نسبت به وضع جامعه‌اش عباراتی را هم که به‌کاربرده است اینکه اکثر مردم فرق خوب و بد را درک نمی‎کنند و گرفتار هستند چنانکه اقتضاء حکمت است آن را درک نمی‌کنند. این معنا درست است ولی هراکلیتوس درعین‌حال امیدوارترین حکیمان است و حکمت عین امیدواری است. این حکمت که در یونانی با کلمه «هگمونیان» مربوط است به معنای استواری است. حکیم کسی است که فعل و سخنش استوار است و خداوند حکیم است و حکمت حاکی از همین استواری و قیام امور به لوگوس است.

هنرمندی که زیبایی و عدالت و تناسب این‏ها را در هر شقی از هنر که به آن مشغول است بتواند نشان دهد، به نظر می‌رسد هنرمند حکیم باشد.

این ارتباط در هراکلیتوس این‌گونه بیان می‌شود. منتهی ممکن است کسی شاعر باشد و به این توجه نداشته باشد. به نظر هراکلیتوس، هومر به این معنا توجه کافی نداشته است، ولی در سنت ما به شاعران بیشتر حکیم می‌گویند تا فیلسوف، مثل حکیم ابوالقاسم فردوسی، سنایی و نظامی؛ بنابراین بحث زبان و کلام پیش آمد تا هنر و شاعری به هم مربوط باشند و شاید بگوییم در شاعری بیشتر از هر جای دیگر می‌شود جلوه هنر را دید. منظور فقط چیزی که مربوط به شاعری باشد نیست همه هنرها این وضع را دارند.

متشکرم. مساله بعدی این است که سینمای مصطلحی که امروز به‌ عنوان سینمای اجتماعی در جامعه داریم دو ویژگی دارد یکی اینکه زیبایی را کمتر می‌بیند و زشتی‌ها را بزرگ می‌کند. ویژگی دومش این است که بسیار جزئی‌نگر است و آن را تعمیم می‌دهد. وقتی فیلم تمام می‌شود ناخودآگاه به بیننده یک احساس کلی از آن داستان دست می‌دهد. با توجه به این توضیحات، از منظر فلسفه هنر و روش‌شناسی آن، می‌توانیم از چنین چیزی تلقی زیبایی کنیم؟ آیا سینمای اجتماعی ما با این مطالب همخوانی دارد؟

بحث کلی و جزئی خیلی مهم است که در هنر و زبان مطرح است. می‌دانید که کانت گفته در ادراک زیبایی یک امر جزئی بدون اینکه ذیل مفهوم قرار بگیرد کلیت پیدا می‌کند، این را در نقد سومش طرح کرده است. این خیلی مفهوم مهمی بین کلی و جزئی در هنر است بدون اینکه ذیل مفهوم بگنجد، کلیت پیدا می‌کند. اگرچه خود کانت زیبایی را امر ذوقی و مربوط به موضوع شناسایی (سوبجکتیویته) لحاظ می‌کند اما درعین‌حال کلیتی برای آن قائل می‌شود چون تمایلش در فلسفه همیشه همین بوده که به یک امر کلی و ضروری در همه امور توجه کند. به هر نسبتی بین جزئی و کلی در تاریخ فلسفه است که برخی به جزئی اصالت می‌دهند که ما حس می‌کنیم و با ادراک حسی جزئی را درمی‌یابیم. کلمه «استتیکس» هم به معنای حس است. «آیستما» در یونانی به معنای حس و احساس است.

به‌هرحال در برخی‌ها که به تجربه حسی اصالت می‌دهند، این‌ها تجربه‌انگار هستند. بعضی‌ها مثل هگل قائل به تقدم مفهوم هستند و قاعدتاً امر کلی را بر جزئی مقدم می‌دانند. ولی در آگاهی یعنی هرمنوتیک بیان می‌شود همان‌طور که «گادامر» توضیح داده است یک دور زند آگاهانه بین کلی و جزئی است به این معنا که ما کلی را با جزئی و جزئی را با کلی درمی‌یابیم؛ یعنی ما همه امور را در نسبت باهم درک می‌کنیم. همه اشیاء با ما و وجود، نسبت دارند این‌طور نیست که یک‌چیزی را جدا، به‌عنوان امر جزئی یا کلی درک کنیم. ما جزئی را اول به‌عنوان امر کلی درک می‌کنیم ولی چون در وضعیت نیازی هستیم یعنی «سیچویشن، سیتوآسیون»، درعین‌حال آن را جزئی می‌بینیم. این جزئی دیدن به آن مفهوم کلی غنا می‌بخشد، یعنی هر جزئی که به‌کلی اضافه می‌شود (حالا جزئی و کلی را نسبی بگیریم) به آن مفهوم کلی و عام غنا می‌بخشد.

از طرفی جزئی بدون کلی درک نمی‌شود یعنی ما همیشه یک‌چیزی را مانند چیزی که قبلاً ادراک کردیم، یافتیم که از این به «از استراکشن» تعبیر کردند یعنی ساختار به‌مثابه، یک‌چیزی را به‌مثابه چیز دیگر می‌بینیم. مثلاً چکش برای کوبیدن است. ما قصد داریم تابلویی را نصب کنیم با چکش میخی را می‌کوبیم، چکش اینجا دست‌افزار است ما به‌جای آن می‌توانیم از سنگ یا چیز دیگر استفاده کنیم، مفهوم کلی دست‌افزار کوبیدن است. از طرف دیگر به‌خوبی کوبیدن با چکش تعین پیدا می‌کند. پس در فعل ما چنین حالتی برقرار می‌شود و غیر وضعیتی است که این‌ها مقابل هم قرار می‌گیرند، حالا اگر به اثر هنری برگردیم چنین حالتی دارد. چیزی که از آن به فهم پیشاوجودشناختی یا ماقبل نظری تعبیر می‌کنند. همیشه یک نسبت با وجود است که در نسبت با وجود اشیاء برای ما آشکار می‌شوند و در نسبت با ما، ما در نسبت با وجود و اشیاء در نسبت باهم قرار می‌گیرند و این نسبت تاریخی است.

بنابراین ما باید ببینیم هر دوره تاریخی چه اقتضائاتی دارد، چیزی که شما عرض کردید تابع اقتضائات زمانه است که یک زمانه‌ای نیست‌انگار است وقتی نیست‌انگار است همه‌چیز را می‌خواهد به عدم بسپارد، این وضعیت پست‌مدرن است. این وضع شبیه وضعی است که در آن لوگوسی نباشد، همه‌چیز اعتباری است و به وضع و قرارداد برمی‌گردد برای همین قابل‌نقض و رد و زیر پا گذاشتن است. این وضع تاریخی‌ای است که انسان در آن قرار دارد.

طبیعی است این با وضعی که ما بیان کردیم خیلی متفاوت است. ما از زشتی، بدی، ظلم و مرگ می‌توانیم مرگ آگاهانه سخن بگوییم؛ یعنی اینکه این عالم، عالم تغیر است و عدم در آن حضور دارد و به این اعتبار نقد و برهم زدن عالم درست است. تفاوت این در افق و مرتبه بالاتر قضیه اینکه همه این‌ها به یک اصل و مبدأ واحدی برمی‌گردند و نه اینکه خودشان به‌خودی‌خود، موردتوجه قرار بگیرند که در این صورت غفلتی پیدا می‌شود.

در مورد سینما باید بگویم که بحث حرکت و تصویر است، عالم جدید عالم نقش‌جهان است و عالمی است که همه‌چیز در حرکت است چون در زمان کیفی «برگسون» آن را می‌بینیم. به‌این‌ترتیب خود سینما به ذات نسبتی با وضع ما در دوره جدید پیدا می‌کند. یک زمانی این به سوژه قائم می‌شود موضوع آگاهی، یک وقت هم می‌تواند قائم به سوژه آگاهی نباشد؛ یعنی می‌توانیم سینما را از اینکه بخواهد صرفاً بیان احوال سوژه باشد خارج کنیم و به‌عنوان احوال «دازاین» درآوریم یعنی وجودی و موجودی که وفود به روی وجود است که ما هستیم و ما در نسبت با وجود و عدم هستیم. پس اگر مطلب این‌طور باشد به‌طورکلی یک سینما و وضع دیگری می‌شود. این در کلیت قضیه است، من به‌عنوان کسی که دانشجوی فلسفه هستم به این امور بیشتر توجه دارم با اجمال و کلیت بیشتر سروکار دارم و می‌شود مثال‌های مختلفی برای این آورد.

این خیلی مهم است که در مضمون فیلم‌های ما مخاصمه وجود دارد و گاهی به انجام نمی‌رسد یا انجام آن را به عهده قضاوت بیننده می‌گذارند. درهرصورت، هم فیلم باید به‌گونه‌ای باشد که اگر به انجام می‌رسد صلح کلی و ترک مخاصمه کند، باید مخاصمه جایی تمام شود، چون مخاصمه یک امر ذاتی نیست بالعرض است و چیزی است که در این عالم به وجود می‌آید. همیشه عدل و ستم هست و هیچ‌وقت به‌طورکلی نابود نمی‌شود ممکن است عدل غلبه پیدا کند چنانکه در زبان دین آمده است که ظهوری در کار خواهد بود، ولی آن چیزی که هست اینکه عدل، ظلم، خوبی، بدی، زشتی و زیبایی در این عالم کنار هم هستند. مهم این است که در آخر قضیه، حتی نه در این وضعیت، این مخاصمه به یک سرانجامی برسد نه اینکه باقی بماند، یا ناامیدی ایجاد کند یا این تخاصم ایجاد به خشونت بکند، هردوی این درست نیست، چه ناامیدی ایجاد کند چه امیدواری، در صورت متوسل شدن به خشونت؛ این‌ها اموری است که در این جامعه وجود دارد. در این عالم مطلق امید و مطلق ناامیدی نداریم. مولوی می‌گوید:

پس بد مطلق نباشد در جهان           بد به نسبت باشد این را هم بدان

بنابراین می‌توانیم در امور جزئی ناامید و امیدوار شویم ولی ناامیدی کلی و اصل را، بین انسان‌ها تخاصم قرار دادن چیز مطلوبی نیست و باید به‌نوعی نشان داده شود. مثلاً در فیلم «جدایی نادر از سیمین» بین زن و شوهر، نزاع‌هایی که وجود داشت، فرودست و فرادست و مانند این‌ها همین وضع باقی می‌ماند. البته «صلح کل هندی» هم درست نیست که با هر شرایطی کنار بیاییم. مخاصمه و تخاصم وجود دارد ولی اصل بر آن‌ها نیست، اصل بر زیبایی، صلح و عدل است.

مرحوم آقای مطهری می‌گفتند اسلام انقلابی نه، ولی انقلاب اسلامی آری. به نظرم ایشان معتقدند این‌گونه نباشد که انقلابی‌گری تبدیل به یک خصلت نفی کلی و اصل بودن تخاصم باشد بلکه مخاصمه هم گاهی پیش می‌آید و غیرقابل‌اجتناب است. نه اینکه مرتب مخاصمه داشته باشیم، چنانکه در قرآن هم قیام به قسط صفت اهل علم دانسته شده است، نسبت به قسط و برقراری آن اصرار داشتند و با ستم مقابله کنیم و ماهیت ما به‌طورکلی تقابل نباشد.

اگر فرض کنیم ستمی نباشد یک ستمی بسازیم که البته ستم همیشه هست یعنی با مخاصمه و تخاصم، عدم و با نیستی خودمان را تعریف نکنیم. در چنین وضعیتی امور زیبا نیستند و زشتی همیشه بر زیبایی غلبه می‌شود. اگر زیبایی و خیری هست عارضی است با اینکه می‌خواهد نسبت به هردوی این‌ها خنثی باشد. او می‌گوید من زشتی را بیان می‌کنم چون زشتی و زیبایی هر دو هستند ولی در اصل وضعی پیدا می‌شود که در آن وضع به‌جای خوبی و زیبایی، بدی و زشتی اصل گرفته می‌شود. اگر این‌طور باشد آن موقع به چه امیدی حرکت کنیم؟ یا باید ناامید باشیم یا امید نسبی داشته باشیم، ممکن است آنجا سر از آنارشیسم درآورد، یعنی همیشه به هم زدن وضع است، بدون اینکه وضع مستقر نسبی در کار باشد.

آن موقع حکومت منتفی می‌شود، درحالی‌که حضرت امیر(ع) فرمودند «لابُدَّ لِلنّاسِ مِن أَمِیرٍ بَرٍّ أَو فاجِرٍ» حکومت و عمارت را نباید انکار کرد چنانکه خوارج انکار می‌کردند. تحت عنوان «لا حکم الا لله» حکومت را انکار می‌کردند و ظهوری برای حکومت خدا روی زمین قائل نمی‌شدند. اگر این‌طور باشد کار به هرج‌ومرج و خشونت زائد‌الوصفی کشیده می‌شود که الآن هم به ‌‌نحوی گرفتار آن هستیم، داعش همین طرز فکر است. داعش فقط عرب جاهلی و برگشتن به سنت جاهلی عرب نیست، داعش با نیست‌انگاری موجود در عالم نسبت دارد و باطنش خشونتی است که با خشونت نیست‌انگارانه عجین است.

نکته‌ای در مورد فیلم «جدایی نادر از سیمین» فرمودید، ما هم فیلم صلح هندی نمی‌خواهیم اگرچه سینمای هند این‌قدر موفق است ولی در سینمای آن‌ها هم تخاصم هست اما به سمت حل و صلح می‌رود. فیلم «چشمان باز بسته» کوبریک شبیه «جدایی نادر از سیمین» بود. داستان یک زوج است که زندگی متمولانه‌ای داشتند. ولی زن و شوهر باهم تخاصم دارند، تخاصمشان هم به نقطه‌ای می‌رسد که می‌فهمند گویا این به آن یکی خیانت کرده و می‌خواهد انتقام بگیرد با تمام این اوصاف این‌ها می‌فهمند چاره‌ای جز اینکه با همدیگر باشند را ندارند و باید زندگی کنند.

آن‌ها هم ناچار هستند از نظم مستقر جامعه سرمایه‌داری دفاع کنند درنتیجه آخر قضیه را به‌نوعی همه‌جا، اغلب به حاکمیت قانون می‌گذرانند ولو اینکه این امری است که کاملاً تحکمی است یعنی ذاتش اقتضاء نمی‌کند، فقط برای این است که وضع بدتر نشود. چون در آن نیست‌انگاری است آن امید متعالی یافت نمی‌شود ولی با وضع موجود کنار می‌آیند.

خیلی متشکریم از زمانی که در اختیار ما قرار دادید.

به این مطلب امتیاز دهید:
12345 (رای دهید)
Loading...

دیدگاه بگذارید

اولین نفری باشید که دیدگاه می‌گذارد

مطلع شدن از

Top